近代中国老庄学与经世致用思潮

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摘 要：近代中国老庄学由于受到当时经世致用思潮的影响,其诠释特点和思想内容都发生了新的变化,表现出了比以往更加强烈的入世倾向,不仅其哲学诠释带有浓厚的现实关怀,甚至有不少研究者试图从老子思想中寻求救国方略.经世致用成为近代老庄学的一个主题,既是对传统老庄学思想的继承与拓展,亦充分显示出老庄哲学的普遍性、深刻性和超越性,而从中反映出来的则是近代思想学术发展的基本特点.

关 键 词 ：老庄学；近代；经世致用

中图分类号：B25 文献标识码：A

文章编号：1003—0751（2013）04—0114—05

中国近代是一个社会急剧变革、各种文化思潮不断涌现的特殊时期,诚如冯契先生所言,从战争开始的近代百余年间,“中国的思想界不断掀起轩然大波,形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷等在短短百年间,特别是在十九世纪末至二十世纪前半叶的数十年间,如此多的思潮纷呈涌动,在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的,它集中地体现了中华民族在近代历史条件下,思想的空前活跃,争鸣的空前激烈,精神的迅速高扬”①.近代老庄学的发展受到时代思潮的深刻影响,其诠释角度和思想内容,无不留下各种思潮的印记,老庄学的时代性在这一历史阶段得以充分展示.

一、近代老庄学的入世精神

清嘉庆以后,随着社会矛盾的激化与民族危机的出现,士人开始关注现实,经龚自珍、魏源等人的倡导,“夫晚清学术界之风气,倡经世以谋富强,讲掌故以明国是,崇今文以谈变法,究舆地以筹边防”②,经世致用思想在道咸间终成风尚.经世致用本是中国学术的优良传统,而道咸间涌现的经世致用思潮具有新的特点,有学者指出：“与王夫之、顾炎武等人不同,魏源、路德等视野开阔的士大夫的经世致用理论已不限于儒学一隅.他们已经把先秦诸子纳入了治国安邦的理论范畴.他们在新的历史条件下重新阐释与评价先秦诸子,使之染上了浓厚的经世致用色彩.他们的诸子学以乾嘉学术为基础,但又呈现巨大差异.他们的学术重心不是考据子书,而是开拓子书的社会价值与现实意义.”③与明末清初的经世致用思想比较,道咸间的经世致用思潮不仅仅依凭于儒学、史学,还在诸子学等其他领域表现出来.

就老庄学而言,在道咸前的老庄学史上,借老庄阐发经世思想者也有存在,如唐末陆希声认为老子与孔子一样是主张救世的：“周之末世其几矣,于是仲尼阐五代之文,以扶其衰；老子据三皇之质,以救其乱,其揆一也.”④王安石则认为庄子思想之主旨在于矫正时弊：“昔先王之泽,至庄子之时竭矣.天下之俗,谲诈大作,质朴并散,虽世之学士大夫,未有知贵己贱物之道者也.于是弃绝乎礼乐之绪,夺攘乎利害之际,趋利而不以为辱,陨身而不以为怨,渐渍陷溺,以至乎不可救已.庄子病之,思其说以矫天下之弊而归之于正也.其心过虑,以为仁义礼乐皆

不足以正之,故同是非、齐彼我、一利害,而以足乎心为得,此其所以矫天下之弊者也.”⑤但到了道光以后,在时代思潮的推动与影响下,老庄学表现出了比以前更加强烈的经世致用倾向,以经世思想解《老》《庄》的现象变得十分普遍,而且,这种情况不仅仅局限在道咸时期,而是在近代老庄学的发展进程中一直都有体现.

魏源是经世致用思想的大力倡导者,其《老子本义》及所附《论老子》,都强调《老子》为救世之书：“圣人经世之书,而老子救世之书也.使生成周比户可封之时,则亦默尔已矣.”⑥“老子著书,明道救时.”⑦“老子见学术日歧,滞有溺迹,思以真常不弊之道救之.”⑧所论带有鲜明的入世色彩,体现出他对现实政治与国情的思考.这里顺便提及深得老庄精髓的曾国藩,他编著有《庄子节选》、《庄子杂钞》,与魏源不同,他治老庄的成就不是表现在对老庄文本的阐释上,而是体现于对老庄思想的实际运用中.在个人修养上,曾国藩“以庄子之道自怡”⑨,强调“立身之道以禹墨之勤俭兼老庄之静虚,庶于修己治人之术两得之矣”⑩.在应世处事方面则认为：“思古圣王制作之事,无论大小精粗,大抵皆本于平争、因势、善习、从俗、便民、救敝.非此六者,则不轻于制作也.吾曩者志事以老庄为体,禹墨为用,以不与、不遑、不称为法,若再深求六者之旨而不轻于有所兴作,则咎戾鲜矣.”B11曾国藩一生谦虚谨慎,功业辉煌,在官场又游刃有余,所有这些不能不说都与其对老庄思想的纯熟运用有关.

到清末民初乃至整个20世纪上半叶,经世致用同样是老庄学的重要旨趣.马其昶《老子故》、《庄子故》都是影响很大的著作,其诠释本以故训为中心,但仍然带有经世之旨,如《老子故》陈宝琛序云：“班志所谓君人南面之术,其在斯乎.学说与世运相因相待,衰周暴秦而可致于文景之治,吾道且赖之为引喤,是编岂独为老氏之功臣哉!”《庄子故》李国松跋语：“是编非特为自来注《庄》者所未有,即救时之书,亦莫切于此矣.”马其昶自己也说：“老子书喜言治,非忘世者,而唐颜师古亦谓《道德》篇理国理身而已.予本斯意,采摭诸家,又颇连缀章句,而释其滞疑.”B12可以看出,马氏之作,不仅仅在于疏通老庄本旨,而且透露出对现实的关怀.孙思昉《老子政治思想概论》以西方法学、政治学理论为参照,专门阐述老子的政治学说,其视野与立论均有超越前人之处,但其著述宗旨仍然是试图解决社会现实问题,正如章太炎之序所言：“今国家之乱甚于春秋七国之间,思昉有意为国,于此得无深思之乎?余耄矣,无以佐百姓,愿来者之能任是也.”还有一位身份较特殊的研究者阮毓崧,他一生积极参与政治,兴办实业,而又深研《庄子》,其《庄子集注》自序云：“藉安予诵读之心,其或得吾说而存之,各本其好学深思之故,以知其意而会其通,因虚其心而为物外之遨游.即后身而远人间之菑害,更进则化民成俗,使人熏其德而善良焉,斯则余之厚望也.”阮毓崧初跟太虚大师在武昌佛学院学习佛法,但发现佛法不如老庄之道易入人心,便撰《庄子集注》,初意希望在乱世中借以全生避害,继而期待其注能够改善民风,拯救世道人心,这一目的被太虚赞为“菩萨之用心”B13.在开示人心、应对困苦现实方面,庄、佛有相通之处,故阮毓崧认为庄子乃佛教先驱.太虚倡人间佛教,以佛学救世,阮毓崧阐庄子深旨,用意与太虚相同.另一位深研老庄的学者胡远濬则从庄、儒相通的角度论证同样的主题,他说：“庄子救世之情与孟子同,孟子痛斥言利,庄子深讥近名,名即利也,亦即刑也.彼争名夺利者,其胸中搅扰,无一日之安,固天之戮民也.凡庄子所一视者,皆就心言.盖应迹不能无善恶,存心必不可怀荣辱,达此则心安理得,而生焉有不遂者耶?《德充符》云‘不以好恶内伤其身,常因自然而不益生’,与所谓‘为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经’,固同旨也.”B14认为庄子与孟子一样,既有对世人追逐名利的批判,又希望通过修心的途径改变世情.以研究《庄子》而闻名的刘文典,所著《庄子补正》也不仅仅是为了考证《庄子》文辞,而另有深意：“是固将振叔世之民,救天下之蔽,非徒以违世,陆沉名高者也.苟世之君子,善读其书,修内圣外王之业,明六通四辟之道,使人纪民彝复存于天壤,是则余董理此书之微意也.”B15刘文典给人的印象,更多似乎是学者的洒脱,然而在这里发出如此沉痛之语,可见国运与学运相关相连. 二、老庄哲学诠释中的现实关怀

随着近代学术研究范式的转变,用哲学、政治学、伦理学等专科的方式研究老庄成为非常普遍的现象.在经世致用思潮的影响下,很多学者即使从哲学的层面研治老庄,同样带有浓厚的现实关怀,例如梁启超的《老子哲学》、程辟金的《老子哲学的研究与批评》、胡哲敷的《老庄哲学》、张默生的《先秦道家哲学研究》等都是如此.试以胡哲敷《老庄哲学》为例加以说明.该书1933年完成后,蒋维乔作序说：“觉其搜罗浩博,而取材精审,凡前此假借老庄以惑世,或矫诬老庄以济其私者,皆能廓而清之,使无比附攀援之余地.盖此书不独于老庄面目,表露无遗,且以见道家全体之精神焉.”B16这是一个中肯的评价.作者能够对老庄哲学思想进行客观平实的分析,诚有助于正确认识老庄哲学的真面目.胡哲敷用西方哲学的方法诠解老庄,却同样具有明显的现实关怀精神.当然,他的论述并非简单比附,而是具有哲学分析的深度.他指出,从老庄哲学的起源来看,道家本为救世而产生；从老庄哲学的性质来看,道家属于精神文化,具有救世的功能.关于老庄道家的学术源流,主要有两种观点,一是《汉书·艺文志》的说法,即道家出于史官；一是《淮南子·要略》的说法,即诸子之学皆起于救时之弊.胡哲敷认为,欲明老庄哲学的源流,需要把上述两种观点调和起来看,就老子哲学来说,其渊源“应不出历史的背景与环境的要求及其个人的理想”B17.所谓历史的背景,“盖老子为周柱下史官,得遍阅远古密藏,‘历纪成败存亡祸福古今之道’,故其对于事事物物都能用老吏断狱,毫不游移的态度,制成一切原理”B18.正因为老子的史官背景,使得他能够“执古之道,以御今之有”,能把天地间一切事物之理,都归纳到他的哲学见解里去.而老子哲学的形成,还取决于其所处的环境.老子生当周末天下分崩离析之际,强凌弱,众暴寡,加之阶级制度森严,小民无以为生,铤而走险,在上者更繁其法令治之,情况更糟.仁义礼智,名存实亡,甚至成为恶人的幌子.“老子目睹周实衰微,直由于此,而社会纷乱,更日甚一日,而无所底止,故对当时的文物制度礼教法令,均起很大的怀疑.我们苟不审察当时的情势,而骤读老子之书,诚然要觉得他的言论未免偏激,审察了当时的情势,才晓得我们所认为偏激之处,都是补救当时的良剂.”B19此外,老子时代,天命鬼神思想已经发生动摇,老子便用自然之理取而代之,“故老子的自然哲学,自远者言,是远古社会之遗形,自近者言,则由于当时社会情状的激成”B20.至于老子个人的理想,胡哲敷指出并不是一般人所认为的小国寡民,而是“不矜不伐的道理”B21,不过,这一道理两千年来真正能够领会并加以发扬光大者,唯庄子一人.

老庄哲学性质属于精神文化,主要包括两个方面,即个人修为与社会信条,其言曰：

老庄之道,非一端也,概而言之,则澹泊守真,个人之修为也；为而不有,努力社会之信条也.曰“见素抱朴,少私寡欲”,澹泊守真之征也；曰“既以为人己愈有,既以与人己愈多”,努力社会而无所取之征也.夫唯澹泊守真而能努力社会而无所取,唯努力社会而无所取,然后能得纯洁精神之快慰.B22

澹泊守真,就是远离物欲,用庄子的话来说,就是“物物而不物于物”；为而不有,“就是要尽自己力量,为社会服务,而不责望社会的酬报”B23.胡哲敷认为,老庄哲学的这两点具有重大的现实价值.他坚信,物质文明固然重要,但只有精神文化才能最终解决问题,这也是他通过分析中外形势得出的结论.当时的中国,民生凋敝,国势阽危,大家认为首要的事情就是学习和吸取西方物质文明以救国,胡哲敷指出,这样的认识无可指责,但不是最佳的办法.试看欧美列强,科学发达,国势强大,财力充足,然而就是他们以强凌弱,以众暴寡,广殖民,辟市场,相劘相剂,使世界无安宁之时.再看国内的情况,数十年来,政府乱象纷呈,人民瞩望于政府,政府责望于人民,上下相望,人天尤怨.原因何在?物欲之为累耳.居高位者之贪婪,是造成社会混乱,循环革命不已的主要原因.因此,如要摆脱现实困境,还是先得从精神层面入手.精神为生之本,物质为生之具,如果舍本逐末,人类生机将息.不仅中国的危机,世界的问题都源于舍精神而重物欲.所以物质愈盛,私欲愈奢,人类之祸患愈剧烈,“必知精神存在之真趣,始能真知物质文明之价值而不受其累,实则老庄之道,于未来中国,未来世界,或未尝无小补焉”B24.

胡哲敷指出,19世纪以来,是科学技术长足进步的时期,亦是人类惨杀最激烈的阶段,对此,西方国家也开始进行反思,开始注意精神文化的价值,并把目光投向了老庄哲学.德国人雷赫完（Reichwein）所著《十八世纪中国与欧洲文化交通史》之“绪论”说：“《道德经》一书,已成今世东西文化沟通之枢纽,二十世纪开幕以来,在德国翻译《道德经》出版者,已有八家之多,此其故可深长思.”德国出现“老子热”,证明了道家哲学的现代价值,也印证了精神文化胜于物质文明的观点.对于老子为而不有的精神,英国哲学家罗素十分推崇,他说,人类的本能有两种冲动：一是占有的冲动,一是创造的冲动.占有的冲动是要把某种事物据为己有,这些事物的性质是有限的,是不能相容的,所以这是不好的冲动,应该裁抑.创造的冲动正相反,是要把某种事物创造出来,公之于人,这些事物的性质是无限的,是能相容的,这种冲动发达起来,人类便进化,所以这是好的冲动,应该提倡.罗素拿这种哲理做依据,说老子的“生而不有,为而不恃,长而不宰”,是专提倡创造的冲动,故老子的哲学是最高尚最有益的哲学.西方哲学家对老子哲学的极大肯定,无疑是令人鼓舞的.为而不有的思想,在庄子哲学里同样具备,那就是“至人无己,神人无功,圣人无名”,无己无功无名,与为而不有含义相同,“各个人都能把这三件事忘了,自然就可以磅礴万物以为一世蕲乎乱,虽不弊弊焉以天下为事,天下自然各得其所”B25.

从上面的分析可以看出,胡哲敷从哲学的角度解析老庄之真精神,其观点有超越同时代

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老子思想中本含有“人君南面之术”,在内外交困的近代中国,随着经世致用思潮的蔓延,更多的研究者对其进行新的阐述和发挥,历劫余生《老子研究与政治》便是代表.该著虽然也是“用现代科学分析法指出其一贯精神所在”B26,但更多是从政治层面对老子思想加以论证.此书作者显系托名,其生平事迹不详.据该书《自序》,可知作者是新中国建设学会的成员,怀救国之志,并在协会中起联络作用.无奈这个协会成员之间意见不统一,宏图大略,徒为空论.卢沟桥事变前,作者著书数十万言,希望对现实的国家政策起点作用,而卢沟桥声一响,发现所著虽行文滔滔,竟无半点实效,全面抗战,个人命运系于国家民族之命运,笔墨口舌之争已无益于事.后作者辗转到香港九龙青山寺读《道德经》,竟豁然贯通,遂知自己苦苦寻觅的救国方略原来就在是书之中,“此不独东方思想之秘宝,亦复兴中国之神灯也”B27.

作者在书中先比较了老子与孔、佛、耶稣之异同,认为他们都是“社会之大反动而革命者”B28,但老子有更加高明之处,“老子《德道经》有高出于上述诸氏者,则浑然一元合于天然,令人几无从捉摸,不可名状是也”B29.具体来说,相对于佛教,老子“能任自然,较为简捷”B30；相对于儒家,老子“反可直截了当,以一驭万,且省很多枝叶之争”B31；相对于耶稣,老子能够不拘形式,更加直接昭示其理性面目B32.然后,作者指出《道德经》主完成而不主毁灭,主成功而不主失败,主自由而不主拘束,因此其思想是积极的,绝非消极.而《道德经》的核心内容,则在于它的政治思想：

老子的时代,恰与孔子同时,为列国并峙,为纷争迭起,为干戈相寻,为民生困苦,此种现象,不独大背于天然界生生之趣,尤大背于伊古所谓王道精神.老子既感悟于天然界生生之理,又承受古代文明,如所谓德惟善政,政在养民等精神,于是目击其时生民处境,遂不知不觉,以助长天地化育,为政治上唯一之极则,所谓道在是,所谓德亦在是.此实为道德经第一主旨.B33

作者强调,老子阐自然界生生不息之至理,宣扬其妙用,而世人中最有条件顺天以助生机,或者逆天以阻碍生机者,就是所谓的“王”,即政治首领.《老子》第25章云“道大,天大,地大,王亦大,域中有四大,而王居其一焉”,突出了王的作用,用意也在于此.所以,“《道德经》五千言,实无一语非根据天道而发,更无一语非针对王者而发.正对王者而发之言论,以现代语解之,可谓为政治经,循政治经之方向,以推究《道德经》之主旨,则精光四溢,意义大明”B34.

作者认为“化育”为《道德经》之第一主旨,而摧毁天地化育最厉害者就是战争.在老子生活的时代,战争频发,“其时大国人民,常以攻伐人而牺牲,小国人民,常以受攻伐而牺牲,此实悲天悯人者非常痛心,不能不思有以矫正之者”B35.老子不仅反对战争,而且提出了最彻底、最具体、最成为其一贯主张的消弭战争的方法,因此,息争就是《道德经》的第二主旨.争起于有私,息争的首要条件就是无私,所以《道德经》的第三主旨便是无私.老子言“生而不有,为而不恃,长而不宰”,“功成而不居”,“功遂身退天之道”,“上德不德”,都显示其无私的思想.但无私却能成其私,所谓“既以为人己愈有,既以与人己愈多”,我以成就他人者成己,人亦以成就我者成他,则争端无从发生了.《道德经》的第四主旨是无欲.无欲是无私的具体化,只有先实现无欲,才能实现无私,才能息争,才能实现天地自然之化育而合于道.《道德经》的第五主旨是静与无为.作者指出,无为是《道德经》中最难解也最容易引起误解的概念.《庄子》解释曰君无为臣有为,所谓“上必无为而用天下,下必有为为天下用”,固然很有道理,但也未必完全符合老子本意.依作者的看法,老子之无为乃相对无欲而言,无为是无欲的表现,无欲是无为的本原,无欲指动机,无为指行动.守静是实现无为的方法之一,有戒人不要轻举妄动之意.作者总结说：“要之老子所谓‘无为’,可以理与势概之,不合理与势者不为,合于理与势者为.理指自然之生理,非人为之名理,所谓天理非人欲也.势有种种相,例如不得其法,不得其时,均属不合于势也.人必有所不为,而后可以有为,即可以解释为无为之一部精神也.”B36

《道德经》作为一部以政治思想为中心的道家经典,既蕴含救世的精神,也具有救世的方法,而其关于政治实践的要点,则在于“谦卑与柔弱”,这也是《道德经》的最后主旨和最高主旨,是指引成功的道路.作者特意指出,谦卑柔弱只是外在的形象,治《老子》者更应看到其实质.老子之守柔尚弱并非忍辱吞声,无所作为,而是要达到“夫惟不争,故天下莫能与之争”的效果.作者的现实针对性十分突出,冀求《老子》发挥救国救民之效.在作者看来,从《道德经》中提炼出来的化育、息争、无私、无欲、无为、守柔等思想,便是他苦苦寻求的救国方略之要点.而作者最后阐述“实践老子政治学之成功者”,分别以汉文帝、光武帝、唐太宗、宋太祖四个皇帝为例,其以古鉴今的意图十分明确.

四、余论

老庄学发展的一个基本规律是不同时代有不同的“老子”、“庄子”,意谓老庄研究者往往会根据不同时代的要求,对老庄作出主旨各异的阐发.近代老庄学也不例外,在“百年锐于千载”的历史进程中,在经世致用思潮的影响和刺激下,近代老庄学表现出了较之古代更为突出的多元性与时代性.从前面的分析我们可以看到,近代经世致用思潮下的老庄学研究,具有以下几个方面的特征：其一,鲜明的现实针对性.老庄思想本来崇尚无为,但近代老庄学主张运用老庄智慧解决现实问题,强调积极有为.近代中国政局动荡,战争迭起,民族危机深重,任何有良知的知识分子都无法视而不见,老庄学中表现出来的经世致用、积极作为思想,实乃国家灾难、民族危机在道家学术中的折射,也反映了中国新旧知识分子对国家民族前途的深切关怀.其二,研究视野更加开阔.相对于传统的经世致用来说,近代老庄学能够打通老庄、孔、佛、耶稣之思想,继而打破国界的局限,注意东西方文化差异,立足于世界范围来认识老庄思想的价值.特别是第一次世界大战以后,西方的思想家注意到老庄道家哲学的精神治疗作用,这是老庄学经世致用功能的全新拓展,具有积极的意义.其三,注重学理分析.近代老庄学中体现出来的经世致用思想,并非传统诠释的简单延续,而是更加注重学理分析,包括从哲学的高度论述老庄思想的内涵,再从中合理引申出现实价值.这样的研究,尤其值得重视. 总之,经世致用成为近代老庄学的一个主题,既是对传统老庄学思想的继承与拓展,亦充分显示出老庄哲学的普遍性、深刻性和超越性,而从中反映出来的则是近代思想学术发展的基本特点.

注释

①冯契：《中国近代社会思潮研究丛书总序》,李向平：《救世与救心》,上海人民出版社,1993年.

②齐思和：《魏源与晚清学风》,《魏源思想研究》,湖南人民出版社,1987年.

③罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》,中国社会科学出版社,1997年,第52页.

④陆希声：《道德真经传·序》,上海古籍出版社,1999年.

⑤王安石：《王文公文集》卷二十七,《庄周》,上海人民出版社,1974年.

⑥魏源：《老子本义》附《论老子》之二,华东师范大学出版社,2010年.

⑦魏源：《老子本义》第58章,华东师范大学出版社,2010年.

⑧魏源：《老子本义》第1章,华东师范大学出版社,2010年.

⑨⑩曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上,传忠书局,1876年,第216、20页.

B11曾国藩：《曾国藩全集》日记（三）,岳麓书社,1987年,第1579页.

B12马其昶：《老子故·自序》,秋浦周氏民国九年,1920年.

B13阮毓崧：《庄子集注·太虚序》,台北广文书局,1972年.

B14胡远濬：《庄子诠诂·序例》,黄山书社,1996年.

B15刘文典：《庄子补正·自序》,安徽大学出版社,1999年.

B16胡哲敷：《老庄哲学》,蒋维乔序,中华书局,1935年.

B17B18B19B20B21B23B25胡哲敷：《老庄哲学》,中华书局,1935年,第33、33、37、39、39、75、78页.

B22B24胡哲敷：《老庄哲学·自序》,中华书局,1935年.

B26B27历劫余生：《老子研究与政治·自序》,中国图书杂志公司,1939年.

B28B29B30B31B32B33B34B35B36历劫余生：《老子研究与政治》,中国图书杂志公司,1939年,第2、3、3、7、8、18、15、18、58页.

责任编辑：涵 含