伦理学哲学文参考文献

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[1]谨以此文献给我的老师杜小真教授,她引导我走向列维纳斯![2]Jean-LucMarion,D&rsquo,autrui&agre,l&rsquo,individu,Positivité,etTranscendance,Paris:PUF,2000.p.287.[3]MartinHeidegger,IdentitaetundDifferenz.Pfullingen,GuentherNeskeVerlag,1957.参见,海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页.也参见,海德格尔:《形而上学是什么》导言,载于《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年.第446-448页.[4]海德格尔:什么是哲学?,载于《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页.[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界(从此也是唯一的世界)中驱逐了基督教的上帝,开启了后现代的智慧之后,旧约的上帝(亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝)到底意味着什么反而变得更加清晰了.海德格尔思考了哲学的终结和思想的开端,然而,他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个贫乏的时代呼唤能救渡我们的诸神,一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神.对于列维纳斯而言,非本体神学就是旧约的上帝.返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么,也正开始被人所领悟.[6]海德格尔就笛卡尔的哲学之树的比喻写道:由于形而上学追问存在者之为存在者,故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在.作为树的根,形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中.根在土壤深处蔓延,由此,树才能为了生长而从土壤深处生出,并因而离开土壤深处.哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出.海德格尔:《形而上学是什么》导言,载于《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年.第432页.[7]笛卡尔:《第一哲学沉思录》,庞景仁译,商务印书馆,1986年.第9页.[8]胡塞尔:《作为严格科学的哲学》,倪梁康译,商务印书馆,1999年[9]胡塞尔:《第一哲学》,王炳文译,商务印书馆,2006年.上卷,第34-35页.[10]伽达默尔:现象学运动,夏镇平等译,载于《哲学解释学》,上海译文出版社,2004年.第131-182页.[11]列维纳斯:《从存在到存在者》,吴蕙仪译,江苏教育出版社,1987年.序言,第1-2页;第62-73页.EmmanuelLevinas.Del&rsquo,existence&agre,l&rsquo,existent,Paris,Vrin,1947,2emé,d.1977.[12]RobertManning,InterpretingOtherwisethanHeidegger:EmmanuelLevinas&rsquo,sEthicsasFirstPhilosophy.Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1993.p86-87.参见,王恒:《时间性:自身与他者:从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》,江苏人民出版社,2006年.[13]EmmanuelLevinas,Dieu,lamortetletemps,Paris:BernardGrasset,1993.p64.列维纳斯:《上帝,死亡与时间》,余中先译,三联书店,1996年.第56页.[14]海德格尔:关于人道主义者的书信,《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年.第366-429页.此处,第420页.[15]JacquesDerrida,Adieu&agre,EmmanuelLé,vinas,Galié,e,Paris,1997.p15.参见,德里达:永别了,列维纳斯,胡继华译,载于《解构与思想的未来》,吉林人民出版社,2006年.第20页.[16]EmmanuelLevinas,OtherwisethanBeingorBeyondEssence.TheHague:MartinusNijhoff,1981.[17]参见,KlausHuizing,DasSeinundderAndere:Levinas&rsquo,sAuseinandersetzungmitHeidegger,Frankfurt/M:Athenaü,m,1988.[18]MauriceBlanchot,L&rsquo,é,crituredudé,sastre,Paris:Gallimard,1980.[19]EmmanuelLevinas,",É,thiquemePhilosophiePremi&egre,re",,Justificationsdel&rsquo,é,thique,Bruxelles:Editionsdel&rsquo,Université,deBruxelles,1984,p41-51.p51.É,thiquemePhilosophiePremi&egre,re,Paris:DuCerf,1993.也参见,列维纳斯,伦理学作为第一哲学,陆丁译,载于《年度学术2005:第一哲学》,赵汀阳主编,中国人民大学出版社,2005年.第298-315页.另参见,AdriaanPeperzak,ed.,EthicsasFiretPhilosophy:TheSinificanceofEmmanuelLevinaorPhilosophy,LiteratureandReligion,NewYorkandLondon:Routledge,1995.[20]对于柏拉图《理想国》中的善高于存在(toagathonepekeinatesousias),海德格尔的分析是:超出存在者和其它理念之上的善的理念,就是umwillen,它作为超越(epekeina)超出了理念,在超出理念之时,它决定并给予了理念以整体的形式.如果我们注意到最高的理念的超越特性,那么,理念论和世界概念的关联就出现了:世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen.MartinHeidegger,TheMetaphysicalFoundationofLogic,IndianaUniversityPress,1984.p154-185.由于亚里士多德将善理解为telos,且将telos与质料、形式一起,理解为事物运动的原因,就此而言,他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解.MartinHeidegger,Platon:Sophistes,Frankfurt/M:VittorioKlostermann,1992.s123.海德格尔认为理解善的线索是:善(agathon)-目的(telos)-有限(peras)-存在者的始基(archetouontos)&rdquo同上,s23.柏拉图和亚里士多德都认为,有限的才是完美的,才有其目的,而善作为目的(柏拉图《理想国》505d-e;亚里士多德《伦理学》1094a)是有限的,而非apeiron(无限的).无限的在希腊人看来,是不完美的,用亚里士多德的话说,无限只能是潜能.参见,韩潮:一段公案:善高于存在,《共和主义:古典与现代》(《思想史研究》第二辑),上海人民出版社,2006年.第282-306页.韩潮认为,列维纳斯在《整体与无限》中对善高于存在的理解是以其犹太性误读了希腊性,尤其是在无限(L&rsquo,infini)这一概念上.


[21]EmmanuelLevinas,TotalityandInfinite,trans.AlphonsoLingis,Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,1969.p303.[22]同上,p304.[23]EmmanuelLevinas,DeDieuquiviental&rsquo,idee.Paris:Vrin,1982.参见,DominiqueJanicaud,Letournantthé,ologiquedelaphé,nomé,nologiefranç,aise,L&rsquo,Eclat,1991.TheTheologicalTurnofFrenchPhenomenology,PhenomenologyandtheTheologicalTurn:TheFrenchDebate.NewYork:FordhamUniversityPress,2000.[24]JacquesDerrida,Adieu&agre,EmmanuelLé,vinas,Galié,e,Paris,1997.p15.参见,德里达:永别了,列维纳斯,胡继华译,载于《解构与思想的未来》,吉林人民出版社,2006年,第20页.德里达论列维纳斯另参见,JacquesDerrida,Encemomentmê,medanscetouvragemevoici,dansTextespourEmmanuelLé,vinas,Jean-MichelPlace,Paris,1980,p21-60.[25]Jean-LucMarion,Dieusansl&rsquo,ê,tre,Paris:PressesUniversitairesdeFrance,1991.参见,海德格尔:形而上学的本体论神学机制,载于,《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店,1996年,第820-847页.[26]EmmanuelLé,vinas,QuatreLecturesTalmudiques,Paris,Ed.deMinuit,1968.列维纳斯,《塔木德四讲》,关宝艳译,商务印书馆,2002年.列维纳斯并没有将解释犹太经典塔木德与他的他者伦理学混在一起,他总是分得很清楚.因为他知道,必须区分清楚才能守住各自的边界,守住塔木德的传统;只有守住犹太自身的传统,才能以犹太思想要素改造现代西方哲学.我相信,列维纳斯的根本信念是犹太思想的传统不需要现代哲学的改造,也不需要用面貌现象学或他者伦理学来哲学化;相反,需要改造的是西方哲学两千年的传统,它过于相信哲学主要的任务是建立科学知识体系,而不是关注伦理问题和人格问题.列维纳斯坚信,这必须从根本上进行一个彻底的扭转.因此,有时候他不惜对海德格尔进行有意的忽视(如对Esgibt或Ereignis)、不公正的批判和激烈的控诉(如《整体与无限》),每当这一时刻,他的修辞就服从于这一彻

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;底扭转的计划,而不是彻底地遵循现象学的方法(如果与马里翁的被给予性现象学相比).将列维纳斯的现象学视为胡塞尔和海德格尔之后的现象学第三波,或现象学中的神学转向(列维纳斯-米歇尔&bull,亨利-马里翁〔-德里达?〕),这就会因为列维纳斯的人格的谦逊而看轻了列维纳斯的抱负的宏大.对于列维纳斯来说,现象学是否进行方法论上的革新,是否开拓宗教或神学的新领域或新转向,并不是他首要关心的问题.针对DominiqueJanicaud的命题引出的争论,即列维纳斯到底是更现象学(非神学的)的还是更犹太教,我们可以简单化地说,现象学方法只是充分条件,而犹太教思想却是必要条件,正是这一点使得他的思想明显迥然不同于梅洛-庞蒂、利科、亨利与马里翁的现象学之路.[27]海德格尔:哲学的终结和思的任务,《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年.[28]JacquesDerrida,L&rsquo,é,critureetladiffé,rence,Paris:Sueil,1967.参见,德里达:暴力与形而上学:论列维纳斯的思想,《书写与差异》,张宁译,三联书店,2000年,第128-276页.此处,第274-276页.参见,马修·,阿诺德:《文化与无政府状态》,三联书店,2001年.第四章希伯来精神与希腊精神&rdquo尼采、海德格尔和福柯等哲学家吸引人们重返希腊文化传统,而列维纳斯则将人们吸引到重返希伯来传统之中.[29]参见,威塞尔:《一个犹太人在今天》,陈东彪译,作家出版社,1998年.[30]参见,HermannCohen,ReligionofReasonoutoftheSourcesofJudai,trans.SimonKaplan,NewYork:FrederickUngar,1971,FranzRosenzweig,TheStarofRedemption,trans.WilliamHallo,Boston:BeaconPress,1971.[31]如果从列维纳斯的视角来看,罗尔斯的义务论伦理学仍然是一种同一性的自我中心论的伦理学,而不是从他者出发的伦理学.真正的正义奠基在他者的外在性之上,而非建立在无知之幕和对他人的冷漠等假设之上.

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